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Discurso del método
René Descartes Traducción y prólogo de Manuel García
Morente
Pagina 2 [Entrar] El Discurso del Método es una obra de plenitud mental. Exceptuando algunos diálogos de Platón, no hay libro alguno que lo supere en profundidad y en variedad de intereses y sugestiones. Inaugura la filosofía moderna; abre nuevos cauces a la ciencia; ilumina los rasgos esenciales de la literatura y del carácter franceses; en suma, es la autobiografía espiritual de un ingenio superior, que representa, en grado máximo, las más nobles cualidades de una raza nobilísima. No podemos aspirar, en este breve
prólogo, a presentar el pensamiento y la obra de Descartes en la
riquísima diversidad de sus matices filosóficos, literarios,
científicos, artísticos, políticos y aun técnicos.
Nos limitaremos, pues, a la filosofía; y aun dentro de este terreno,
expondremos sólo los temas generales de mayor virtualidad
histórica. El pensamiento cartesiano es como el pórtico de la
filosofía moderna. Los rasgos característicos de su arquitectura
se encuentran reproducidos, en líneas generales, en la estructura y
economía ideológica de los sistemas posteriores. Descartes
propone un grupo de problemas a la reflexión filosófica, y
ésta se emplea en descifrarlos durante más de un siglo; hasta que
una nueva transformación del punto de vista trae a los primeros planos
de la conciencia nuevos intereses especulativos y prácticos, que inician
nuevos métodos y orientaciones del pensamiento. Kant es quien, por una
parte, remata y cierra el ciclo cartesiano y, por otra, inaugura un nuevo
modus philosophandi. La historia de la
filosofía no es, como muchos creen, una confusa y desconcertante
sucesión de doctrinas u opiniones heterogéneas, sino una
razonable continuidad de ordenadas superaciones.
Sin embargo, la gran dificultad que se presenta al historiador del cartesianismo es la de encontrar el entronque de Descartes con la filosofía precedente. No es bastante, claro está, señalar literales consecuencias entre Descartes y San Anselmo, ni hacer notar minuciosamente que ha habido en el siglo XV y XVI tales o cuales filósofos que han dudado, y hasta elogiado la duda, o que han hecho de la razón natural el criterio de la verdad, o que han escrito sobre el método, o que han encomiado las matemáticas. Nada de eso es antecedente histórico profundo, sino a lo sumo coincidencias de poca monta, superficiales, externas, verbales. En realidad, Descartes, como dice Hamelin, «parece venir inmediatamente después de los antiguos». Pero entre Descartes y la escolástica hay un hecho cultural -no sólo científico-, de importancia incalculable: el Renacimiento. Ahora bien, el Renacimiento está en todas partes más y mejor representado que en la filosofía. Está eminentemente expreso en los artistas, en los poetas, en los científicos, en los teólogos, en Leonardo de Vinci, en Ronsard, en Galileo, en Lutero, en el espíritu, en suma, que orea con un nuevo y reconfortante aliento las fuerzas todas de la producción humana. A este espíritu renacentista hay que referir inmediatamente la filosofía cartesiana. Descartes es el primer filósofo del Renacimiento. La Edad Media no ha sido seguramente una época bárbara y oscura. Hay, sin duda, en el juicio corriente que hacemos de ese período, un error de perspectiva, o, mejor dicho, un error de visión que proviene de que la vivísima luz del Renacimiento nos ciega y deslumbra, impidiéndonos ver bien lo que queda allende esta aurora. Pero es innegable que el pensamiento científico y filosófico necesita, como condición para su desarrollo, un medio apropiado que fomente la libre reflexión individual. Cuando la conciencia del individuo queda reducida a reflejar la conciencia colectiva del grupo social, el pensamiento se hace siervo de los dogmas colectivos; el hombre se recluye en el organismo superior de la nación o clase, y el concepto de lo humano se disuelve y desaparece bajo el montón de reales jerarquías y de objetivas imposiciones sociales. Así, cuando en el siglo XVI el espíritu comienza a desligarse de los estrechos lazos que lo tenían opreso, esta liberación aparece como un descubrimiento del. hombre por el hombre. Como un soldado que, después del combate, en medio de un montón de cadáveres, vuelve poco a poco a la vida, se palpa, respira, alza la vista, extiende los brazos y parece convencerse al fin de su propia existencia, así también el Renacimiento posee la fragante ingenuidad alegre de quien por primera vez se descubre a sí mismo y exclama: «Yo soy un ser que piensa, siente, quiere, ama y odia; esta naturaleza que me rodea es bella y luminosa, y la vida nos ha sido dada por un Dios justo y benévolo, para vivirla con entereza y plenitud.» La conciencia individual es el más grande invento del nuevo modo de pensar. Y todo en la ciencia, en el arte, en la sensibilidad renacentista se orienta hacia esa exaltación de la subjetividad del hombre. El criterio de autoridad abandona su puesto a la convicción íntima basada en la evidencia. Las oscuras entidades metafísicas se deshacen en la clara sucesión de razones matemáticas. La desconfianza, el odio hacia la naturaleza, son sustituidos por una optimista y alegre visión de las infinitas bondades que moran en el impulso espontáneo, en el directo hacer de las cosas. El universo es como un libro en donde está escrita la verdad suprema. Y para entender la lengua en que está compuesto, no hace falta más que la razón misma del hombre, la matemática aplicada a la experiencia Así, pues, por una parte, la
exigencia máxima del espíritu científico es, en el
Renacimiento, la claridad evidente de la razón individual; por otra
parte, la solidez de la
nuova scienza proviene ante todo de su
carácter matemático y experimental; en fin, la fuente
purísima de todo valor, especulativo y práctico, se encuentra
ahora en el sujeto, en la interioridad de la reflexión personal
creadora. Todos estos nuevos anhelos, esa nueva sensibilidad teórica y
moral, imponen nuevos rumbos al pensamiento filosófico; danle por de
pronto libertad para manifestarse original y creador; pero también le
indican una orientación inédita, y, por decirlo así, un
problema virgen: hallar una definición del hombre que baste a explicar
la objetividad de su producción científica y artística.
Descartes es el primero que sistemáticamente edifica la filosofía
de este nuevo mundo mental.
Nació Renato Descartes en La Haya, aldea de la Touraine, el 31 de mayo de 1596. Era de familia de magistrados, nobleza de toga. Su padre fue consejero en el Parlamento de Rennes, y el amor a las letras era tradicional en la familia. «Desde niño -cuenta Descartes en el Discurso del Método- fui criado en el cultivo de las letras.» Efectivamente, muy niño entró en el colegio de la Flèche, que dirigían los jesuitas. Allí recibió una sólida educación clásica y filosófica, cuyo valor y utilidad ha reconocido Descartes en varias ocasiones. Habiéndole preguntado cierto amigo suyo si no sería bueno elegir alguna universidad holandesa para los estudios filosóficos de su hijo, contestóle Descartes: «Aun cuando no es mi opinión que todo lo que en filosofía se enseña sea tan verdadero como el Evangelio, sin embargo, siendo esa ciencia la clave y base de las demás, creo que es muy útil haber estudiado el curso entero de filosofía como lo enseñan los jesuitas, antes de disponerse a levantar el propio ingenio por encima de la pedantería y hacerse sabio de la buena especie. Debo confesar, en honor de mis maestros, que no hay lugar en el mundo en donde se enseñe mejor que en la Flèche.» El curso de filosofía duraba tres años. El primero se dedicaba al estudio de la lógica de Aristóteles. Leíanse y comentábanse la Introducción de Porfirio, las Categorías, el Tratado de la interpretación, los cinco primeros capítulos de los Primeros analíticos, los ocho libros de los Tópicos, los Últimos analíticos, que servían de base a un largo desarrollo de la teoría de la demostración, y, por último, los diez libros de la Moral. En el segundo año estudiábanse la Física y las Matemáticas; en el tercer año se daba la Metafísica de Aristóteles. Las lecciones se dividían en dos partes: primero el maestro dictaba y explicaba Aristóteles o Santo Tomás; luego el maestro proponía ciertas quæstiones sacadas del autor y susceptibles de diferentes interpretaciones. Aislaba la quæstio y la definía claramente, la dividía en partes, y la desenvolvía en un magno silogismo, cuya mayor y menor iba probando sucesivamente. Los ejercicios que hacían los alumnos consistían en argumentaciones o disputas. Al final del año algunos de estos certámenes eran públicos. Sabemos el nombre del profesor de filosofía que tuvo Descartes en la Flèche. Fue el padre Francisco Véron. Pero en realidad la enseñanza era totalmente objetiva e impersonal. Las normas de estos estudios estaban minuciosamente establecidas en órdenes y estatutos de la Compañía... «Cuiden muy bien los maestros de no apartarse de Aristóteles, a no ser en lo que haya de contrario a la fe o a las doctrinas universalmente recibidas... Nada se defienda ni se enseñe que sea contrario, distinto o poco favorable a la fe, tanto en filosofía como en teología. Nada se defienda que vaya contra los axiomas recibidos por los filósofos, como son que sólo hay cuatro géneros de causas, que sólo hay cuatro elementos, etc.... etcétera... Semejante enseñanza filosófica no podía por menos de despertar el anhelo de la libertad en un espíritu de suyo deseoso de regirse por propias convicciones. Descartes, en el Discurso del Método, nos da claramente la sensación de que ya en el colegio sus trabajos filosóficos no iban sin ciertas íntimas reservas mentales. Su juicio sobre la filosofía escolástica, que aprendió, como se ha visto, en toda su pureza y rigidez, es por una parte benévolo y por otra radicalmente condenatorio. Concede a esta educación filosófica el mérito de aguzar el ingenio y proporcionar agilidad al intelecto; pero le niega, en cambio, toda eficacia científica: no nos enseña a descubrir la verdad, sino sólo a defender verosímilmente todas las proposiciones. Salió Descartes de la Flèche, terminados sus estudios, en 1612, con un vago, pero firme, propósito de buscar en sí mismo lo que en el estudio no había podido encontrar. Este es el rasgo renacentista que, desde el primer momento, mantiene y sustenta toda la peculiaridad de su pensar. Hallar en el propio entendimiento, en el yo, las razones últimas y únicas de sus principios, tal es lo que Descartes se propone. Toda su psicología de investigador está encerrada en estas frases del Discurso del Método: «Y no me precio tampoco de ser el primer inventor de mis opiniones, sino solamente de no haberlas admitido ni porque las dijeran otros ni porque no las dijeran, sino sólo porque la razón me convenció de su verdad.» Después de pasar ocioso unos años en París, deseó recorrer el mundo y ver de cerca las comedias que en él se representan; pero «más como espectador que como actor». Entró al servicio del príncipe Guillermo de Nassau y comenzaron los que pudiéramos llamar sus años de peregrinación. Guerreó en Alemania y Holanda; sirvió bajo el duque de Baviera; recorrió los Países Bajos, Suecia, Dinamarca. Refiérenos en el Discurso del Método cómo en uno de sus viajes comenzó a comprender los fundamentos del nuevo modo de filosofar. Su naturaleza, poco propicia a la exaltación y al exceso sentimental, debió, sin embargo, sufrir en estos meses un ataque agudo de entusiasmo; tuvo visiones y oyó una voz celeste que le encomendaba la reforma de la filosofía; hizo el voto, que cumplió más tarde, de ir en romería a Nuestra Señora de Loreto. Permaneció en París dos años; asistió, como voluntario del ejército real, al sitio de la Rochela y, en 1629, dio fin a este segundo período de su vida de soldado dilettante, viajero y observador. Decidió consagrarse definitivamente a la meditación y al estudio. París no podía convenirle; demasiados intereses, amigos, conversaciones, visitas, perturbaban su soledad y su retiro. Sentía, además, con aguda penetración, que no era Francia el más cómodo y libre lugar para especulaciones filosóficas, y, con certero instinto, se recluyó en Holanda. Vivió veinte años en este país, variando su residencia a menudo, oculto, incógnito, eludiendo la ociosa curiosidad de amigos oficiosos e importunos. Durante estos veinte años escribió y publicó sus principales obras: El Discurso del Método, con la Dióptrica, los Meteoros y la Geometría, en 1637; las Meditaciones metafísicas, en 1641 (en 1647 se publicó la traducción francesa del duque de Luynes, revisada por Descartes); los Principios de la filosofía, en 1644 (en latín primero, y luego, en 1647, en francés); el Tratado de las pasiones humanas, en 1650. Su nombre fue pronto celebérrimo y su persona y su doctrina pronto fueron combatidas. Uno de los adeptos del cartesianismo, Leroy, empezó a exponer en la Universidad de Utrecht los principios de la filosofía nueva. Protestaron violentos los peripatéticos, y emprendieron una cruzada contra Descartes. El rector Voetius acusó a Descartes de ateísmo y de calumnia. Los magistrados intervinieron, mandando quemar por el verdugo los libros que contenían la nefanda doctrina. La intervención del embajador de Francia logró detener el proceso. Pero Descartes hubo de escribir y solicitar en defensa de sus opiniones, y aunque al fin y al cabo obtuvo reparación y justicia, esta lucha cruel, tan contraria a su modo de ser pacífico y tranquilo, acabó por hastiarle y disponerle a aceptar los ofrecimientos de la reina Cristina de Suecia. Llegó a Estocolmo en 1649. Fue recibido con los mayores honores. La corte toda se reunía en la biblioteca para oírle disertar sobre temas filosóficos, de física o de matemáticas. Poco tiempo gozó Descartes de esta brillante y tranquila situación. En 1650, al año de su llegada a Suecia, murió, acaso por no haber podido resistir su delicada constitución los rigores de un clima tan rudo. Tenía cincuenta y tres años. En 1667 sus restos fueron trasladados a París y enterrados en la iglesia de Saint-Etienne du Mont. Comenzó entonces una fuerte persecución contra el cartesianismo. El día del entierro disponíase el P. Lallemand, canciller de la Universidad, a pronunciar el elogio fúnebre del filósofo, cuando llegó una orden superior prohibiendo que se dijera una palabra. Los libros, de Descartes, fueron incluidos en el índice, si bien con la reserva de donec corrigantur. Los jesuitas excitaron la Sorbona contra Descartes, y pidieron al Parlamento la proscripción de su filosofía. Algunos conocidos clérigos hubieron de sufrir no poco por su adhesión a las ideas cartesianas. Durante no poco tiempo fue crimen en Francia el declararse cartesiano. Después de la muerte del filósofo, publicáronse: El mundo, o tratado de la luz (París, 1677). Cartas de Renato Descartes sobre diferentes temas, por Clerselier (París, 1667). En la edición de las obras póstumas de Amsterdam (1701), se publicó por vez primera el tratado inacabado: Regulæ ad directionem ingenii, importantísimo para el conocimiento del método. La mejor edición de Descartes es la de Ch. Adam y P. Tannery, París 1897-1909. Sobre Descartes, además de las historias de la filosofía, pueden leerse en francés: L. Liard. Descartes. O. Hamelin.
Le système de Descartes. París,
1911.
Los orígenes del método están, según nos cuenta Descartes (Discurso), en la lógica, el análisis geométrico y el álgebra. Conviene ante todo insistir en que el gravísimo defecto de la lógica de Aristóteles es, para Descartes, su incapacidad de invención. El silogismo no puede ser método de descubrimiento, puesto que las premisas -so pena de ser falsas- deben ya contener la conclusión. Ahora bien, Descartes busca reglas fijas para descubrir verdades, no para defender tesis o exponer teorías. Por eso el procedimiento matemático es el que, desde un principio, llama poderosamente su atención; este procedimiento se encuentra realizado con máxima claridad y eficacia en el análisis de los antiguos. Según Euclides el análisis consiste en admitir aquello mismo que se trata de demostrar y, partiendo de ahí, reducir, por medio de consecuencias, la tesis a otras proposiciones ya conocidas. Descartes explica también lo que es el análisis en un pasaje de la Geometría: «... Si se quiere resolver un problema, hay que considerarlo primero como ya resuelto y poner nombres a todas las líneas que parecen necesarias para construirlo, tanto a las conocidas como a las desconocidas. Luego, sin hacer ninguna diferencia entre las conocidas y las desconocidas, se recorrerá la dificultad, según el orden que muestre, con más naturalidad, la dependencia mutua de unas y otras... » Como se ve, el análisis es esencialmente un método de invención, de descubrimiento. Geminus lo llamaba descubrimiento de prueba (a(na/lusij e(/stin a(podei/cewj en(/resij [análysis éstin apodeíxeos heúresis]). Esto principalmente buscaba Descartes. Y este es el punto de partida de su método nuevo. El silogismo obliga a partir de una proposición establecida, de la cual no sabemos nunca si podremos concluir la que queremos demostrar, a menos de conocer de antemano la verdad que necesita demostración. Pero, si ya de antemano sabemos la conclusión, entonces se ve bien claro que el silogismo sirve más para exponer o defender verdades, que para hallarlas. El análisis es, pues, el primer momento del método. Dada una dificultad, planteado un problema, es preciso ante todo considerarlo en bloque y dividirlo en tantas partes como se pueda (segunda regla del método. Discurso). Pero ¿en cuantas partes dividirlo? ¿Hasta dónde ha de llegar el fraccionamiento de la dificultad? ¿Dónde deberá detenerse la división? La división deberá detenerse cuando nos hallemos en presencia de elementos del problema, que puedan ser conocidos inmediatamente como verdaderos y de cuya verdad no pueda caber duda alguna. Los tales elementos simples son las ideas claras y distintas. (Final de la primera regla; véase Discurso del Método). Al llegar aquí es imposible seguir exponiendo el método de Descartes, sin indicar algunos principios de su teoría del conocimiento y su metafísica. En la primera regla del Discurso están resumidas, más aún, comprimidas algunas de las más esenciales teorías de la filosofía cartesiana. Las enumeraremos brevemente. En primer lugar, la regla propone la evidencia, como criterio de la verdad. Lo verdadero es lo evidente y lo evidente es a su vez definido por dos notas esenciales: la claridad y la distinción. Clara es una idea cuando está separada y conocida separadamente de las demás ideas. Distinta es una idea cuando sus partes o componentes son separados unos de otros y conocidos con interior claridad. Nótese, pues, que la verdad o falsedad de una idea no consiste, para Descartes, como para los escolásticos, en la adecuación o conformidad con la cosa. En efecto, las cosas existentes no nos son dadas en sí mismas, sino como ideas o representaciones a las cuales suponemos que corresponden realidades fuera del yo. Pero el material del conocimiento no es nunca otro que ideas -de diferentes clases-, y, por tanto, el criterio de la verdad de las ideas no puede ser extrínseco, sino que debe ser interior a las ideas mismas. La filosofía moderna debuta, con Descartes, en idealismo. Incluye el mundo en el sujeto; transforma las cosas en ideas, tanto que un problema fundamental de la filosofía cartesiana será el de salir del yo y dar el paso de las ideas a las cosas. (Véasela sexta meditación metafísica.) En las Regulæ ad directionem ingenii, llama a las ideas claras y distintas, naturalezas simples (nature simplices). El acto del espíritu que aprehende y conoce las naturalezas simples es la intuición o conocimiento inmediato, o, como dice también en las Meditaciones (meditación segunda), una inspección del espíritu. Esta operación de conocer lo evidente o intuir la naturaleza simple, es la primera y fundamental del conocimiento. Los procedimientos del método comenzarán pues por proponerse llegar a esta intuición de lo simple, de lo claro y distinto. Las dos primeras reglas están destinadas a ello. Las dos segundas se refieren en cambio a
la concatenación o enlace de las intuiciones, a lo que, en las
Regulæ, llama Descartes
deducción. Es la deducción,
para Descartes, una enumeración o sucesión de intuiciones, por
medio de la cual, vamos pasando de una a otra verdad evidente, hasta llegar a
la que queremos demostrar. Aquí tiene aplicación el complemento y
como definitiva forma del análisis. El análisis deshizo la
compleja dificultad en elementos o naturalezas simples. Ahora, recorriendo
estos elementos y su composición, volvemos, de evidencia en evidencia, a
la dificultad primera en toda su complejidad; pero ahora volvemos conociendo,
es decir, intuyendo una por una las ideas claras, garantía última
de la verdad del todo. «Conocer es aprehender por intuición
infalible las naturalezas simples y las relaciones entre ellas, que son, a su
vez, naturalezas simples»
La noción del método, la teoría del conocimiento y la metafísica se hallan íntimamente enlazadas y como fundidas en la filosofía de Descartes. La idea fundamental de la unidad del saber humano, que Descartes, además, se representa bajo la forma seguida y concatenada de la geometría, es la que funde todos esos elementos, reúne la metafísica con la lógica, y éstas a su vez con la física y la psicología, en un magno sistema de verdades enlazadas. El cartesiano Espinosa pudo conseguir exponer la filosofía de Descartes en una serie geométrica de axiomas, definiciones y teoremas (Renati Descartes Principiorum philosophiæ pars. I et II, more geometrico demonstratæ.) El punto de partida es la duda metódica. La duda cartesiana no es escepticismo, sino un procedimiento dialéctico de investigación, encaminado a desprender y aislar la primera verdad evidente, la primera idea clara y distinta, la primera naturaleza simple. La duda, en suma, es la aplicación al problema del conocimiento del método del análisis, que hemos descrito. El residuo de ese análisis es la verdad fundamental que sirve de base a todas las demás: «Yo soy una cosa o sustancia pensante.» Entre las dificultades que plantea la duda metódica, nos detendremos en una tan sólo, en la famosa hipótesis del genio o espíritu maligno (Meditaciones). Después de haber examinado las diferentes razones para dudar de todo, quedan todavía en pie las verdades matemáticas, tan simples, claras y evidentes, que parece que la duda no puede hacer mella en ellas. Pero Descartes también las rechaza fundándose en la consideración de que acaso maneje el mundo un Dios omnipotente, pero lleno de tal malignidad y astucia, que se complace en engañarme y burlarme a cada paso, aun en las cosas que más evidentes me parecen. Esta hipótesis ha sido diversamente interpretada; quién la tacha de fantástica y superflua, suponiendo que Descartes lo dice por juego y sin creer en ella; otros, por el contrario, la consideran muy seria y fuerte, hasta el punto de creer que encierra el espíritu en tan definitiva duda, que no cabe salir de ella sin contradicción. En realidad, la hipótesis del genio maligno ni es un juego ni un círculo de hierro, sino un movimiento dialéctico, muy importante en el curso del pensamiento cartesiano. Repárese en que la hipótesis del genio maligno, necesita, para ser destruida, la demostración de la existencia de Dios. Sólo cuando sabemos que Dios existe y que Dios es incapaz de engañarnos, sólo entonces queda deshecha la última y poderosa razón que Descartes adelanta para justificar la duda. ¿Qué significa esto? Significa el planteamiento y solución de un grave problema lógico, que luego ocupará hondamente a Kant: el problema de la racionalidad o cognoscibilidad de lo real. El genio maligno y sus artes de engaño simbolizan la duda profunda de si en general la ciencia es posible. ¿Es lo real cognoscible, racional? ¿No será acaso el universo algo totalmente inaprensible por la razón humana, algo esencialmente absurdo, irracional, incognoscible? Esta interrogación es la que Descartes se hace bajo el ropaje dialéctico de la hipótesis del genio maligno. Y las demostraciones de la existencia y veracidad de Dios no hacen sino contestar, afirmando la racionalidad del conocimiento, la posibilidad del conocimiento, la confianza postrera que hemos de tener en nuestra razón y en la capacidad de los objetos para ser aprehendidos por ella. La base primera de la filosofía cartesiana es el cogito ergo sum: pienso, luego soy. Dos observaciones sobre este primer eslabón de la cadena. Primera: no es el cogito un razonamiento, sino una intuición, la intuición del yo como primera realidad y como realidad pensante. El yo es la naturaleza simple que, antes que ninguna, se presenta a mi conocimiento; y el acto por el cual el espíritu conoce las naturalezas simples es, como ya hemos dicho, una intuición. Se yerra, pues, cuando se considera el cogito como un silogismo, v. gr., el siguiente: todo lo que piensa existe; yo pienso, luego yo existo. Segunda: al poner Descartes el fundamento de su filosofía en el yo, acude a dar satisfacción a la esencial tendencia del nuevo sentido filosófico que se manifiesta con el Renacimiento. Trátase de explicar racionalmente el universo, es decir, de explicarlo en función del hombre, en función del yo. Era, pues, preciso empezar definiendo el hombre, el yo, y definiéndolo de suerte que en él se hallaran los elementos bastantes para edificar un sistema del mundo. La filosofía moderna, con Descartes, entra en su fase idealista y racionalista. Los sucesores de nuestro filósofo se ocuparán fundamentalmente en desenvolver estos gérmenes del idealismo; es decir, de definir la razón como el conjunto de principios y axiomas lógicos necesarios y suficientes para dar cuenta de la experiencia. Habiendo hallado la primera verdad, Descartes se apresura a sacar de ella todo el provecho posible. El cogito es, por una parte, la primera existencia o sustancia conocida, la primera naturaleza simple; por otra parte, es también la primera intuición, el primer acto del conocer verdadero. Del cogito puede, pues, desprenderse el criterio de toda verdad, a saber: toda intuición de naturaleza simple es verdadera, o, en otros términos, toda idea clara y distinta es verdadera. Con este escaso bagaje emprende en
seguida Descartes el problema sumo de la metafísica, la existencia de
Dios. De las tres pruebas que da (dos en la tercera y una en la quinta
meditación) nos fijaremos sólo en la tercera, dada en la quinta
meditación. Es el famosísimo argumento ontológico. El
esquema de la demostración es el siguiente: la existencia es una
perfección; Dios tiene todas las perfecciones; luego Dios tiene la
existencia. Como se ve, Descartes considera la existencia de Dios tan segura y
evidentemente demostrada como la propiedad del triángulo de tener tres
ángulos. Tras él va toda la metafísica del siglo XVII y
XVIII, la cual, hipnotizada por la geometría, querrá construirse
more geométrico, y se
apoyará más o menos encubiertamente en el argumento cartesiano.
Así como la existencia del yo ha sido, en el
cogito, establecida por una
intuición intelectual, también la existencia de Dios queda
establecida en el argumento ontológico por medio de una deducción
(que para Descartes es una serie de intuiciones intelectuales). La
metafísica del cartesianismo y filosofías subsiguientes tienden,
por modo inevitable, a demostrar las
existencias, mediante actos intelectuales
subjetivos. En efecto, siendo el yo, es decir, la inteligencia personal, su
punto de partida, no podrán considerar las realidades fuera del yo, como
dadas, y necesitarán inferirlas, demostrarlas; pues la inteligencia
conoce inmediatamente
esencias, definiciones, pero no
existencias, cosas exteriores; las
existencias son siempre, en el racionalismo, inferidas mediatamente de las
esencias. Esta distinción bastará a Kant para arruinar toda la
metafísica cartesiana, y abrir un nuevo cauce a la filosofía;
bastará, digo, distinguir la esencia o definición, de la
existencia; la esencia podrá ser objeto de conocimiento intelectual;
pero la existencia no podrá serlo sino de conocimiento sensible. Para
conocer una existencia precisará una intuición no intelectual,
sino sensible. El cogito y el argumento ontológico podrán servir
para instituir ideas, pero no cosas existentes.
De la existencia de Dios y sus propiedades, deriva ya Descartes fácilmente la realidad de las naturalezas simples en general, y, por tanto, de los objetos matemáticos, espacio, figura, número, duración, movimiento. La metafísica le conduce sin tropiezo a la física. Esta debuta en realidad con la distinción esencial del alma y del cuerpo. El alma se define por el pensamiento. El cuerpo se define por la extensión. Y todo lo que en el cuerpo sucede, como cuerpo, puede y debe explicarse con los únicos elementos simples de la extensión, figura y movimiento. Hay, pues, que considerar dos partes en la física cartesiana. Una, en donde se trata de los sucesos en los cuerpos (mecánica), y otra, en donde se trata de definir la sustancia misma de los cuerpos (teoría de la materia). La física de Descartes es, como todo el mundo sabe, mecanicista; Descartes no quiere más elementos, para explicar los fenómenos y sus relaciones, que la materia y el movimiento. Todo en el mundo es mecanismo y, en la mecánica misma, todo es geométrico. Así lo exigía el principio fundamental de las ideas claras, que excluye naturalmente toda consideración más o menos misteriosa de entidades o cualidades. La física de Descartes es una mecánica de la cantidad pura. El movimiento queda despojado de cuanto atenta a la claridad y pureza de la noción; es una simple variación de posición, sin nada dinámico por dentro, sin ninguna idea de esfuerzo o de acción, que Descartes rechaza por oscura e incomprensible. La causa del movimiento es doble. Una causa primera que, en general, lo ha creado e introducido en la materia, y esta causa es Dios. Una vez introducido el movimiento en la materia, Dios no interviene más, si no es para continuar manteniendo la materia en su ser; de aquí resulta que la cantidad de movimiento que existe en el sistema del mundo es invariable y constante. Pero de cada movimiento en particular hay una causa particular, que no es sino un caso de las leyes del movimiento. Estas leyes son tres: la primera, es la ley de inercia, hermoso descubrimiento de Descartes que, aunque no hubiese hecho otros, bastaría para colocarlo entre los fundadores de la ciencia moderna. La segunda, es la de la dirección del movimiento: un cuerpo en movimiento tiende a continuarlo en línea recta, según la tangente o la curva que descubra el móvil. La tercera ley, es la ley del choque, que Descartes especifica en otras leyes especiales. Todas ellas son falsas. La mecánica cartesiana, tan profunda y exacta en sus dos primeros principios, se desvía y falsea en el último, precisamente por el exceso de geometrismo, con que concibe la materia y el movimiento. Es bien conocida la corrección fundamental que Leibnitz hace a la física de Descartes: no es la cantidad de movimiento lo que se conserva constante en la naturaleza, sino la fuerza viva, la energía. Pero Descartes, en su afán de no admitir nociones oscuras, considera las nociones de energía o fuerza como incomprensibles, porque no son geométricamente representables, y las desecha para limitarse a concebir en la materia la pura extensión geométrica. Llegamos, pues, a la segunda parte de la
física, a la teoría de la materia. Aquí domina el mismo
espíritu que en la mecánica. La materia no es otra cosa que el
espacio, la extensión pura, el objeto mismo de la geometría. Las
cualidades secundarias que percibimos en los objetos sensibles son
intelectualmente inconcebibles, y, por tanto, no pertenecen a la realidad:
color, sabor, olor, etc. La materia se reduce a la extensión en
longitud, latitud y profundidad, con sus modos, que son las figuras o
límites de una extensión por otra.
El hombre está compuesto de un cuerpo al cual está íntimamente unida el alma, sustancia pensante. Esta unión, a la par que distinción entre el cuerpo y el alma, domina todas las tesis psicológicas. Tendremos por un lado que considerar el alma en sí misma, y luego en cuanto que está unida al cuerpo. En sí misma, el alma es inteligencia, facultad de pensar, de verificar intuiciones intelectuales; en este punto, la psicología se confunde con la metafísica o la lógica. Por otra parte, entre las ideas del alma están sus voluntades. La voluntad o libertad la sitúa, empero, Descartes en el mismo plano que las demás intuiciones intelectuales; la voluntad es la facultad, totalmente formal, de afirmar o negar. Y tan grande es el carácter lógico y metafísico que le da a la voluntad, que de ella deriva su teoría del error, el cual, como es sabido (véase la cuarta Meditación) proviene de que, siendo la voluntad infinita, puesto que carece de contenido, y el entendimiento finito, aquélla a veces afirma la realidad de una idea confusa, por precipitación, o niega la de una idea clara (por prevención), y en ambos casos provoca el error. (Véase la primera regla del Método en la parte segunda del Discurso.) Réstanos considerar el alma como unida al cuerpo. En este sentido, el alma es, ante todo, consciencia, es decir, que conoce lo que al cuerpo ocurre, y se da cuenta de este conocimiento. Mas, siendo el cuerpo un mecanismo, si no hay alma no habrá consciencia, ni voluntad, ni razón. Así los animales son puros autómatas, máquinas maravillosamente ensambladas, pero carentes en absoluto de todo lo que de cerca o de lejos pueda llamarse espíritu. En el hombre, en cambio, porque hay un alma inteligente y razonable, hay pasiones; es decir, los movimientos del cuerpo se reflejan en el alma; y a este reflejo es precisamente lo que llamamos pasión, que no es sino un estado especial del alma, consecuencia de movimientos del cuerpo. Pero lo característico de estos estados especiales del alma es que, siendo causados, en realidad, por movimientos del cuerpo, sin embargo el alma los refiere a sí misma; ignorante de la causa de sus pasiones, el alma las cree nacidas y alimentadas en su propio seno. Hay seis pasiones fundamentales. La primera, la admiración, es apenas pasión, y señala el tránsito entre la pura intuición intelectual y la pasión propiamente; es, en suma, la emoción intelectual. De ella nacen el amor, el odio, el deseo, la alegría, la tristeza. De estas seis pasiones fundamentales, derívanse otras muchas: el aprecio, el desprecio, la conmiseración, etc. El estudio de las pasiones, ya que éstas provienen de los movimientos del cuerpo, conduce a Descartes a un gran número de interesantes y finas observaciones psico-fisiológicas. Manuel G. Morente.
Para bien dirigir la razón y buscar la verdad
en las ciencias
Si este discurso parece demasiado largo para leído de una vez, puede dividirse en seis partes: en la primera se hallarán diferentes consideraciones acerca de las ciencias; en la segunda, las reglas principales del método que el autor ha buscado; en la tercera, algunas otras de moral que ha podido sacar de aquel método; en la cuarta, las razones con que prueba la existencia de Dios y del alma humana, que son los fundamentos de su metafísica; en la quinta, el orden de las cuestiones de física, que ha investigado y, en particular, la explicación del movimiento del corazón y de algunas otras dificultades que atañen a la medicina, y también la diferencia que hay entre nuestra alma y la de los animales; y en la última, las cosas que cree necesarias para llegar, en la investigación de la naturaleza, más allá de donde él ha llegado, y las razones que le han impulsado a escribir. El buen sentido es lo que mejor repartido está entre todo el mundo, pues cada cual piensa que posee tan buena provisión de él, que aun los más descontentadizos respecto a cualquier otra cosa, no suelen apetecer más del que ya tienen. En lo cual no es verosímil que todos se engañen, sino que más bien esto demuestra que la facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que llamamos buen sentido o razón, es naturalmente igual en todos los hombres; y, por lo tanto, que la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean más razonables que otros, sino tan sólo de que dirigimos nuestros pensamientos por derroteros diferentes y no consideramos las mismas cosas. No basta, en efecto, tener el ingenio bueno; lo principal es aplicarlo bien. Las almas más grandes son capaces de los mayores vicios, como de las mayores virtudes; y los que andan muy despacio pueden llegar mucho más lejos, si van siempre por el camino recto, que los que corren, pero se apartan de él. Por mi parte, nunca he presumido de poseer un ingenio más perfecto que los ingenios comunes; hasta he deseado muchas veces tener el pensamiento tan rápido, o la imaginación tan clara y distinta, o la memoria tan amplia y presente como algunos otros. Y no sé de otras cualidades sino ésas, que contribuyan a la perfección del ingenio; pues en lo que toca a la razón o al sentido, siendo, como es, la única cosa que nos hace hombres y nos distingue de los animales, quiero creer que está entera en cada uno de nosotros y seguir en esto la común opinión de los filósofos, que dicen que el más o el menos es sólo de los accidentes, mas no de las formas o naturalezas de los individuos de una misma especie. Pero, sin temor, puedo decir, que creo que fue una gran ventura para mí el haberme metido desde joven por ciertos caminos, que me han llevado a ciertas consideraciones y máximas, con las que he formado un método, en el cual paréceme que tengo un medio para aumentar gradualmente mi conocimiento y elevarlo poco a poco hasta el punto más alto a que la mediocridad de mi ingenio y la brevedad de mi vida puedan permitirle llegar. Pues tales frutos he recogido ya de ese método, que, aun cuando, en el juicio que sobre mí mismo hago, procuro siempre inclinarme del lado de la desconfianza mejor que del de la presunción, y aunque, al mirar con ánimo filosófico las distintas acciones y empresas de los hombres, no hallo casi ninguna que no me parezca vana e inútil, sin embargo no deja de producir en mí una extremada satisfacción el progreso que pienso haber realizado ya en la investigación de la verdad, y concibo tales esperanzas para el porvenir, que si entre las ocupaciones que embargan a los hombres, puramente hombres, hay alguna que sea sólidamente buena e importante, me atrevo a creer que es la que yo he elegido por mía. Puede ser, no obstante, que me engañe; y acaso lo que me parece oro puro y diamante fino, no sea sino un poco de cobre y de vidrio. Sé cuán expuestos estamos a equivocar nos, cuando de nosotros mismos se trata, y cuán sospechosos deben sernos también los juicios de los amigos, que se pronuncian en nuestro favor. Pero me gustaría dar a conocer, en el presente discurso, el camino que he seguido y representar en él mi vida, como en un cuadro, para que cada cual pueda formar su juicio, y así, tomando luego conocimiento, por el rumor público, de las opiniones emitidas, sea este un nuevo medio de instruirme, que añadiré a los que acostumbro emplear. Mi propósito, pues, no es el de enseñar aquí el método que cada cual ha de seguir para dirigir bien su razón, sino sólo exponer el modo como yo he procurado conducir la mía. Los que se meten a dar preceptos deben de estimarse más hábiles que aquellos a quienes los dan, y son muy censurables, si faltan en la cosa más mínima. Pero como yo no propongo este escrito, sino a modo de historia o, si preferís, de fábula, en la que, entre ejemplos que podrán imitarse, irán acaso otros también que con razón no serán seguidos, espero que tendrá utilidad para algunos, sin ser nocivo para nadie, y que todo el mundo agradecerá mi franqueza. Desde la niñez, fui criado en el estudio de las letras y, como me aseguraban que por medio de ellas se podía adquirir un conocimiento claro y seguro de todo cuanto es útil para la vida, sentía yo un vivísimo deseo de aprenderlas. Pero tan pronto como hube terminado el curso de los estudios, cuyo remate suele dar ingreso en el número de los hombres doctos, cambié por completo de opinión, Pues me embargaban tantas dudas y errores, que me parecía que, procurando instruirme, no había conseguido más provecho que el de descubrir cada vez mejor mi ignorancia. Y, sin embargo, estaba en una de las más famosas escuelas de Europa, en donde pensaba yo que debía haber hombres sabios, si los hay en algún lugar de la tierra. Allí había aprendido todo lo que los demás aprendían; y no contento aún con las ciencias que nos enseñaban, recorrí cuantos libros pudieron caer en mis manos, referentes a las ciencias que se consideran como las más curiosas y raras. Conocía, además, los juicios que se hacían de mi persona, y no veía que se me estimase en menos que a mis condiscípulos, entre los cuales algunos había ya destinados a ocupar los puestos que dejaran vacantes nuestros maestros. Por último, parecíame nuestro siglo tan floreciente y fértil en buenos ingenios, como haya sido cualquiera dé los precedentes. Por todo lo cual, me tomaba la libertad de juzgar a los demás por mí mismo y de pensar que no había en el mundo doctrina alguna como la que se me había prometido anteriormente. No dejaba por eso de estimar en mucho los ejercicios que se hacen en las escuelas. Sabía que las lenguas que en ellas se aprenden son necesarias para la inteligencia de los libros antiguos; que la gentileza de las fábulas despierta el ingenio; que las acciones memorables, que cuentan las historias, lo elevan y que, leídas con discreción, ayudan a formar el juicio; que la lectura de todos los buenos libros es como una conversación con los mejores ingenios de los pasados siglos, que los han compuesto, y hasta una conversación estudiada, en la que no nos descubren sino lo más selecto de sus pensamientos; que la elocuencia posee fuerzas y bellezas incomparables; que la poesía tiene delicadezas y suavidades que arrebatan; que en las matemáticas hay sutilísimas invenciones que pueden ser de mucho servicio, tanto para satisfacer a los curiosos, como para facilitar las artes todas y disminuir el trabajo de los hombres; que los escritos, que tratan de las costumbres, encierran varias enseñanzas y exhortaciones a la virtud, todas muy útiles; que la teología enseña a ganar el cielo; que la filosofía proporciona medios para hablar con verosimilitud de todas las cosas y recomendarse a la admiración de los menos sabios; que la jurisprudencia, la medicina y demás ciencias honran y enriquecen a quienes las cultivan; y, por último, que es bien haberlas recorrido todas, aun las más supersticiosas y las más falsas, para conocer su justo valor y no dejarse engañar por ellas. Pero creía también que ya había dedicado bastante tiempo a las lenguas e incluso a la lectura de los libros antiguos y a sus historias y a sus fábulas. Pues es casi lo mismo conversar con gentes de otros siglos, que viajar por extrañas tierras. Bueno es saber algo de las costumbres de otros pueblos, para juzgar las del propio con mejor acierto, y no creer que todo lo que sea contrario a nuestras modas es ridículo y opuesto a la razón, como suelen hacer los que no han visto nada. Pero el que emplea demasiado tiempo en viajar, acaba por tornarse extranjero en su propio país; y al que estudia con demasiada curiosidad lo que se hacía en los siglos pretéritos, ocúrrele de ordinario que permanece ignorante de lo que se practica en el presente. Además, las fábulas son causa de que imaginemos como posibles acontecimientos que no lo son; y aun las más fieles historias, supuesto que no cambien ni aumenten el valor de las cosas, para hacerlas más dignas de ser leídas, omiten por lo menos, casi siempre, las circunstancias más bajas y menos ilustres, por lo cual sucede que lo restante no aparece tal como es y que los que ajustan sus costumbres a los ejemplos que sacan de las historias, se exponen a caer en las extravagancias de los paladines de nuestras novelas y a concebir designios, a que no alcanzan sus fuerzas. Estimaba en mucho la elocuencia y era un enamorado de la poesía; pero pensaba que una y otra son dotes del ingenio más que frutos del estudio. Los que tienen más robusto razonar y digieren mejor sus pensamientos, para hacerlos claros e inteligibles, son los más capaces de llevar a los ánimos la persuasión, sobre lo que proponen, aunque hablen una pésima lengua y no hayan aprendido nunca retórica; y los que imaginan las más agradables invenciones, sabiéndolas expresar con mayor ornato y suavidad, serán siempre los mejores poetas, aun cuando desconozcan el arte poética. Gustaba sobre todo de las matemáticas, por la certeza y evidencia que poseen sus razones; pero aun no advertía cuál era su verdadero uso y, pensando que sólo para las artes mecánicas servían, extrañábame que, siendo sus cimientos tan firmes y sólidos, no se hubiese construido sobre ellos nada más levantado. Y en cambio los escritos de los antiguos paganos, referentes a las costumbres, comparábalos con palacios muy soberbios y magníficos, pero construidos sobre arena y barro: levantan muy en alto las virtudes y las presentan como las cosas más estimables que hay en el mundo; pero no nos enseñan bastante a conocerlas y, muchas veces, dan ese hermoso nombre a lo que no es sino insensibilidad, orgullo, desesperación o parricidio. Profesaba una gran reverencia por nuestra teología y, como cualquier otro, pretendía yo ganar el cielo. Pero habiendo aprendido, como cosa muy cierta, que el camino de la salvación está tan abierto para los ignorantes como para los doctos y que las verdades reveladas, que allá conducen, están muy por encima de nuestra inteligencia, nunca me hubiera atrevido a someterlas a la flaqueza de mis razonamientos, pensando que, para acometer la empresa de examinarlas y salir con bien de ella, era preciso alguna extraordinaria ayuda del cielo, y ser, por tanto, algo más que hombre. Nada diré de la filosofía sino que, al ver que ha sido cultivada por los más excelentes ingenios que han vivido desde hace siglos, y, sin embargo, nada hay en ella que no sea objeto de disputa y, por consiguiente, dudoso, no tenía yo la presunción de esperar acertar mejor que los demás; y considerando cuán diversas pueden ser las opiniones tocante a una misma materia, sostenidas todas por gentes doctas, aun cuando no puede ser verdadera más que una sola, reputaba casi por falso todo lo que no fuera más que verosímil. Y en cuanto a las demás ciencias, ya que toman sus principios de la filosofía, pensaba yo que sobre tan endebles cimientos no podía haberse edificado nada sólido; y ni el honor ni el provecho, que prometen, eran bastantes para invitarme a aprenderlas; pues no me veía, gracias a Dios, en tal condición que hubiese de hacer de la ciencia un oficio con que mejorar mi fortuna; y aunque no profesaba el desprecio de la gloria a lo cínico, sin embargo, no estimaba en mucho aquella fama, cuya adquisición sólo merced a falsos títulos puede lograrse. Y, por último, en lo que toca a las malas doctrinas, pensaba que ya conocía bastante bien su valor, para no dejarme burlar ni por las promesas de un alquimista, ni por las predicciones de un astrólogo, ni por los engaños de un mago, ni por los artificios o la presunción de los que profesan saber más de lo que saben. Así, pues, tan pronto como estuve en edad de salir de la sujeción en que me tenían mis preceptores, abandoné del todo el estudio de las letras; y, resuelto a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en mí mismo o en el gran libro del mundo, empleé el resto de mi juventud en viajar, en ver cortes y ejércitos, en cultivar la sociedad de gentes de condiciones y humores diversos, en recoger varias experiencias, en ponerme a mí mismo a prueba en los casos que la fortuna me deparaba y en hacer siempre tales reflexiones sobre las cosas que se me presentaban, que pudiera sacar algún provecho de ellas. Pues parecíame que podía hallar mucha más verdad en los razonamientos que cada uno hace acerca de los asuntos que le atañen, expuesto a que el suceso venga luego a castigarle, si ha juzgado mal, que en los que discurre un hombre de letras, encerrado en su despacho, acerca de especulaciones que no producen efecto alguno y que no tienen para él otras consecuencias, sino que acaso sean tanto mayor motivo para envanecerle cuanto más se aparten del sentido común, puesto que habrá tenido que gastar más ingenio y artificio en procurar hacerlas verosímiles. Y siempre sentía un deseo extremado de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, para ver claro en mis actos y andar seguro por esta vida. Es cierto que, mientras me limitaba a
considerar las costumbres de los otros hombres, apenas hallaba cosa segura y
firme, y advertía casi tanta diversidad como antes en las opiniones de
los filósofos. De suerte que el mayor provecho que obtenía, era
que, viendo varias cosas que, a pesar de parecernos muy extravagantes y
ridículas, no dejan de ser admitidas comúnmente y aprobadas por
otros grandes pueblos, aprendía a no creer con demasiada firmeza en lo
que sólo el ejemplo y la costumbre me habían persuadido; y
así me libraba poco a poco de muchos errores, que pueden oscurecer
nuestra luz natural y tornarnos menos aptos para escuchar la voz de la
razón. Mas cuando hube pasado varios años estudiando en el libro
del mundo y tratando de adquirir alguna experiencia, resolvíme un
día a estudiar también en mí mismo y a emplear todas las
fuerzas de mi ingenio en la elección de la senda que debía
seguir; lo cual me salió mucho mejor, según creo, que si no me
hubiese nunca alejado de mi tierra y de mis libros.
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